L'ordre d'aquesta conferència serà el següent: començaré amb dues citacions canòniques que relacionen la conducta social amb la ciutat. Més endavant passaré a fer un repàs etimològic del que considerem bona educació, que culminarà amb la definició dels termes urbanitat i tacte. Finalment, parlaré de si aquestes bones maneres tenen unes bases pròpiament urbanes, i si el context que les generava o fomentava està avui dia en crisi.

 La primera de les dues citacions és d'Ortega y Gasset i diu: "Ciudad es ante todo plaza, ágora, discusión, elocuencia. De hecho, no necesita tener casas, la ciudad; las fachadas bastan. Las ciudades clásicas están basadas en un instinto opuesto al doméstico. La gente construye la casa para vivir en ella y la gente funda la ciudad para salir de la casa y encontrarse con otros que también han salido de la suya."

La segona citació és d'Eugeni d'Ors: "Em vaig dir que la ciutat no podia morir. Doncs, així com les estàtues gregues constitueixen el motlle definitiu de la bellesa plàstica, així la ciutat europea, fundada també pels grecs, va ser el motlle definitiu de la bellesa social." I més endavant, en un altre context, Eugeni d'Ors afegeix: "Però de les dues creacions hel·lèniques, la ciutat i l'estàtua, encara és la ciutat la més bella. Té, a més de la línia, el moviment. És alhora estàtua i tragèdia; tragèdia en el més elevat sentit de la paraula, espectacle d'un moviment inserit a la llibertat."

 A la Grècia clàssica, la bona educació o compostura rebia el nom de kalokagathia, que vol dir alhora ser bell i bo. Sòcrates defineix aquest terme com la sintonia entre la dimensió íntima d'una persona i la seva dimensió social i convencional. La bellesa és important, és clar, però cal complementar-la amb un capteniment, una manera d'estar, una contenció. En aquest sentit, Teofrast recomana que, en parlar, "els braços no han de sortir mai de l'àmbit del cos". La interioritat mai no ha d'aparèixer d'una manera massa crispada ni evident, com oposada a l'entorn i a les seves exigències. Reafirmant aquesta idea, Pèricles defineix els qui tenen kalokagathia com aquells individus "capaços de les actituds més diverses, adaptant-se segons les circumstàncies amb gràcia i versatilitat". A tot això, el decòrum i la bona educació romans hi afegeixen un to de dignitat i solemnitat oficial. Hi ha entre els patricis un intent deliberat d'apartar-se de tot allò vulgar, banal o amorf (amorf vol dir precisament mancat de forma), que es tradueix en una conducta menys relaxada. Però és només amb el cristianisme que aquest equilibri entre la dimensió personal i la dimensió social es trenca definitivament. D'una banda, la bellesa s'associa amb la concupiscència (Tertul·lià deia fins i tot que Crist no podia haver estat bell). De l'altra, les convencions socials s'assimilen a la hipocresia. Així, amb l'arribada del cristianisme, els dos móns que els grecs i els romans havien fet anar plegats ―el dins i el fora, l'intern i l'extern, l'ànima i la conducta―, es converteixen en dues dimensions contraposades, difícilment sintetitzables.

 Contra els cristians, un llibre escrit al segle i després de Crist per un autor anomenat Cels, és, a parer meu, el primer manifest d'un home urbà i civilitzat contra aquest nou tarannà. En aquest llibre, Cels, un home ben educat, eclèctic i tolerant, es dirigeix respectuosament als cristians per demanar-los que es comportin segons les convencions socials. Fer com si l'emperador fos Déu ―els diu―, cremar-li l'encens, no vol dir pas creure que sigui la divinitat mateixa. És tot just una convenció, un acte social, extern, que per res compromet les nostres creences íntimes. Feu doncs el "gest" ―diu Cels als cristians―, i després penseu o creieu el que us sembli. Sabem, però, que ja des de l'Antic Testament el déu jueu era un "déu gelós", i que la seva tírria contra els ídols era irrefrenable, de manera que els cristians no van voler fer-li cas. Et pour cause!, com veurem.

 Amb el triomf del cristianisme, apareix l'ideal d'un comportament cavalleresc, heroic i deambulatori. Aquest món ja no és més que l'aspecte circumstancial de la realitat; el pelegrinatge o el côté aventure de l'autèntic camí de salvació. Els herois d'aquestes primeres road movies no es caracteritzaran ja pel decòrum ni per la kalokagathia, sinó per l'esperit de servei. Així, l'actitud del cavaller es mesura pels serveis als altres, com ara la protecció de les vídues i els orfes i, sobretot, pel servei a l'estimada ―una estimada sempre llunyana i sublimada―, que sintetitza el nou principi de l'amor cristià amb l'imperatiu clàssic de la gesta i de la proesa.

 Ara bé, la distància que el cristianisme havia introduït entre els dos mons, l'interior i l'exterior, obliga aquí a un sofisticat joc de litúrgies, al·legories i símbols que connectin de nou aquests dos àmbits tan separats. L'èmfasi en l'ànima, en l'esperit, en el sentit del pecat, en la intimitat, ha fet créixer el món interior, íntim, i per connectar-lo ara amb el món extern, ple de convencions i regles, cal un sofisticat joc metafòric. L'obra de Martí de Riquer descriu i analitza moltes d'aquestes metàfores o emblemes medievals: darrere l'espasa s'hi pot reconèixer la creu, la llança simbolitza la veritat perquè és recta i no es doblega, l'esperó expressa la diligència en l'esperit de servei. D'altra banda, el tribunal de l'honor medieval no és encara el tribunal de la pura consciència cristiana que no es generalitzarà fins que el protestantisme recuperi l'esperit agustinià. Aquí la moralitat es resisteix a abandonar la Palestra clàssica per penetrar en l'Abysuss Conscientia i es queda en un punt intermedi: el punt d'honor. Un honor que Hegel interpretà com el sentiment que la subjectivitat s'ho juga tot en cadascuna de les manifestacions externes de l'individu: en la seva figura i capteniment, en el seu nom i en especial (com assenyala Lope de Vega) en el de la seva muller, ja que: "Entre todas las naciones / tiene el español valor / fundado todo su honor / en ajenas opiniones; y en esta satisfacción [...] aunque fundada en mujer / veo que debe de ser / la más honrada nación." Mediatitzada i esmorteïda pel símbol, aquesta contigüitat entre les dues dimensions ens mostra la immensa fragilitat del subjecte, la susceptibilitat del cavaller l'honor del qual (la seva dignitat, el seu nom, etc.) pot ser tacat per qualsevol avinentesa.

 Amb Alberti, Castiglione i, sobretot, Erasme, entrem pròpiament en l'època de la urbanitat. És el moment en què aquella subjectivitat, primer cristiana i després cavalleresca, comença a reconvertir-se en una identitat burgesa que anticipa l'honnêt homme. Quan encara eren vives arreu l'arrogància i l'exuberància cavalleresques, Castiglione ens parla ja de l'austeritat (l'austera strada della virtú), i de l'espontaneïtat (la sprezzatura) que ha de presidir les relacions entre els ciutadans. A la virtut, diu Castiglione, no li calen ostentacions, sinó més aviat afrontar-ho tot amb una actitud honesta, amable, neta i simple. Així doncs, un holandès (Erasme) i dos italians (Alberti i Castiglione) són els qui ens parlen d'un nou tarannà lligat a la vida urbana i quotidiana. A Castella, al contrari, es manté encara l'estricta distinció entre el món interior i l'exterior. Com deia María Zambrano, la manca de sutura civil i ciutadana entre els dos mons fa que a Castella "se dé lugar a un absolutismo de la existencia individual, réplica del absolutismo del estado". Ara bé, què és aquesta nova urbanitat que pren el relleu de la retòrica de l'honor?

Abans de parlar d'urbanitat cal distingir-la d'un altre terme que va aparèixer lligat a l'honor i l'esperit de servei de què hem parlat: em refereixo a la cortesia. El mot cortesia prové de cort de la mateixa manera que urbanitat prové d'urbs, de ciutat. Sovint utilitzem tots dos termes indistintament, però, de fet, són molt diferents. La cortesia es caracteritza per ser una actitud, per una banda, convencional i pautada, fins i tot estereotipada, però amb una voluntat d'aparèixer com a còmplice i espontània.[1] És la forma de tracte entre la gent de casa bona (millor fóra dir només de casa, perquè això d'afegir bona és ja un símptoma que ja no ho és tant), en un entorn on se suposa que tothom hauria ja de conèixer-se. Les relacions entre els membres del cercle s'estableixen amb facilitat, de manera que qui no forma part d'aquest grup o milieu se sent intimidat i exclòs com a conseqüència de la intimitat amb la qual els seus membres es relacionen.

 La urbanitat és tota una altra cosa. S'ha repetit moltes vegades que no és fins al segle xviii que la ciutat comença a créixer de debò. La gent que en aquesta època arriba a les grans ciutats queda desconcertada ―com confessa el mateix Hegel en una famosa carta des de París. Però tenim alhora testimonis o textos ―la Mariana de Marivaux, per exemple― que mostren el gust pel tracte amable però prou impersonal i no intrusiu de la ciutat; un tracte que no et fa sentir foraster o fora de joc. Una mena d'amable anòmia que permet relacionar-se amb la gent sense necessitat de compartir experiències ni d'intercanviar confidències. I això és el que entenc per una relació basada en la urbanitat: una relació que no és ni estereotipada ni tampoc intimidatòriament íntima; que no em recorda les diferències d'origen o classe, sinó que em permet entrar en el joc de les aparences i les persones-màscares que constitueix la ciutat.

Un lloc on aquest sentit de la urbanitat s'ha expressat és, curiosament, en el cine dels anys trenta. A les clàssiques pel·lícules de James Steward o Cary Grant sovint es narren històries en què el noi coneix casualment la noia ―que li ven uns mitjons en uns grans magatzems―, s'enamoren i acaben sortint ―i eventualment, casant-se. Però ella no sap d'on ve ell i ell tampoc no sap d'on ve ella. Cal que s'expliquin la vida l'un a l'altre, i abans de fer-se estimar, han de fer-se creïbles, interpretar davant l'altre el propi personatge. Es tracta, doncs, d'un món de la representació, tan allunyat dels símbols convencionals establerts pels codis de l'honor com de la intimitat, pròpia dels milieux tancats: aquest és el marc on s'estableix i funciona la urbanitat.

 Un nou pas o matís d'aquesta actitud és el tacte, que podríem definir com una urbanitat ad hoc. Mentre la mera urbanitat suposa el respecte (respectar l'altre en el que té de diferent i permetre-li que representi el seu personatge), el tacte té més a veure amb la deferència envers l'altre i suposa, com he dit en un altre lloc, la deferència envers la diferència. El tacte, doncs, seria un equilibri difícil en què es posa en joc la capacitat de tractar l'altre sense l'encarcarament d'una litúrgia social, però també sense transformar la relació en un còmplice obligat d'un convulsiu intercanvi de confidències.

 La ciutat d'on va sorgir la urbanitat és constituïda per un equilibri no gaire fàcil de mantenir entre diversos elements: entre concentració i anonimat, entre espacialitat i identitat, entre espai i temps, entre forma i memòria, entre reconeixement i distància. Repassaré ara uns quants tòpics sobre aquesta ciutat tractant de no caure en la temptació, tan corrent ara que han fet fallida les utopies ideològiques, de fer de la ciutat ―com podríem dir del "Mediterrani"― una utopia topològica substitutòria. El primer d'aquests tòpics consisteix a dir que la ciutat és una configuració limitada, visible i figurativa. En aquest sentit, Pasqual Maragall va dir que la ciutat, com l'estat, és certament un artefacte artificial però, com que està prou a l'abast, no li cal un aparell de mitificació tan poderós. Aristòtil ja va dir que la ciutat no havia de passar d'una certa mida; que havia de ser limitada (a on arribés la veu de l'agutzil) i constitutivament finita. No es tractava que tothom es conegués personalment, però sí que, en certa manera, es reconegués. Pels grecs, només allò limitat, amb un principi i una fi coneguts, té una forma, i només allò que té forma, és a dir, un límit o perfil conegut, pot ser considerat bo. La ciutat ha de ser, doncs, d'alguna manera limitada, però també ha de ser prou gran i concentrada perquè quan se surti de casa es pugui trobar allò que no s'havia sortit a buscar. Així doncs, a la visió limitada i sistòlica que Aristòtil apuntava, s'hi ha de sumar la visió diastòlica i cosmopolita que Aristòtil en certa manera rebutjava en declarar, per exemple, que el comerç marítim no havia de ser tractat com un fenomen d'"oikonomia" ciutadana. Com ja hem dit, la virtut de la ciutat és també el que té d'amorfa, d'anònima o anòmica. Richard Sennett, per exemple, fa un cant a l'anonimat de Nova York; aquell lloc on varen poder refugiar-se tots els jueus, homosexuals o altres déviants foragitats de les comunitats o Gemeinschaften d'origen massa homogènies i benpensants. A la ciutat, en efecte, hi ha l'anonimat suficient per poder representar un paper i per reconvertir-se i camuflar-se; per no viure marcat per l'empremta de l'origen. En aquest context, sempre se cita la famosa frase de Max Weber: "Die Stadt Luft macht frei (l'aire de la ciutat fa lliure)."

 Segon tòpic: equilibri entre espacialitat i identitat. Jo crec que la invenció de la democràcia no és en darrer terme sinó el triomf de l'espai democràtic enfront del temps aristocràtic. En l'Antic Règim, al món regit per la tribu, per la sang o la fília, per l'estirp o pel nom, el que compta és l'origen genealògic o temporal. A la ciutat, però, el que comença a comptar és el lloc on es viu, i la gent ja no es defineix per l'estirp d'on prové. L'Orestíada és el primer text que descriu aquesta situació, i Clístenes n'és l'organitzador tècnic i polític. Per Clístenes, democràcia no vol dir govern de la gent sinó govern dels demos, que són els barris; per tant, democràcia vol dir, de fet, barriocràcia. Clístenes organitza, doncs, la ciutat en termes espacials ―topològics i no genealògics―, cosa que és un principi democràtic característicament urbà, només urbà i precisament urbà.

 El contrapunt d'aquesta aposta per l'espai és la que s'expressa emblemàticament al final de l'Orestíada, on Atena pacta amb els déus de la identitat ancestral. Es tracta de les Erínies, les deesses femenines de la venjança, del foc, de la llar, del culte dels avantpassats. Atena sap que, en instituir-se la llei civil, i amb ella l'ordre de la ciutat, caldrà que se sacrifiquin alguns dels principis i tradicions que aquelles deesses representen. D'aquí que Atena provi de justificar i fer-se perdonar aquest sacrifici davant les Erínies:

 "Creieu-me i no reaccioneu amb un plor tan agut; que no heu estat vençudes: de les urnes ha sortit un veredicte amb igualtat de vots, i de debò però això no significa que hagueu estat deshonorades. Hi havia en joc brillants testimonis, emanats de Zeus. I el déu que emetés l'oracle ha testificat que, amb els seus actes, Orestes cap mal no patiria. Vomitareu ara sobre aquesta ciutat la ira que us angunieja? Penseu, i no us encoleritzeu; els fruits no destruïu diabòlic humor vessant piques salvatges que roseguen les llavors. I us prometo ―cosa enterament justa― en aquesta terra un seient legítim, en un tron esplendorós al costat de l'altar, els honors rebreu d'aquesta terra."

 Per ajudar a la construcció de la democràcia i de la civilitat, Atena pacta així amb les deesses de la llar prometent-los reservar-los uns espais de convivència familiar i tradicional dins d'aquesta ciutat civil i geomètrica. Atena no és una il·lustrada del segle xviii que en el nom del progrés o de la civilitat pretén arrasar-ho tot ―religió, tradició, usos i prejudicis vernaculars―, sinó que és conscient que cal negociar i pactar amb el passat. Molts segles abans que Weber o Rawls ho formulin, Atena intueix que el nou ordre civil o democràtic requereix a la seva base un consens comunitari mínim; que tota Gesellschaft té la seva Gemeinschaft de base, com tot capitalisme té el seu protestantisme o confucionisme, o tota common law té els seus usos tradicionals que codifica més que inventa.

 Veiem ara el marc físic d'aquest procés. Si ens fixem en les ruïnes que ens han arribat de les ciutats gregues, sobretot les del jònic, podem veure clarament les restes de les trames hipodàmiques. Hipodamus de Milet estava a favor de la quadrícula i representa així el triomf de la geometria, de la regularitat i la previsibilitat en els plànols de la ciutat, és a dir, el triomf del nomos sobre la fisis. Tot i això, Hipodamus és un quadriculador molt relatiu, ja que no es limita a traçar línies rectes, sinó que sempre té molt en compte els accidents topològics i la sutura de la ciutat amb la muntanya i el mar. Aristòtil, però, encara el troba massa radical i ordenancista, de manera que al llibre tercer de la Política defensa la col·locació de les cases en portell, rebatent la quadrícula regular. De la mateixa manera, al llibre setè també critica la universalitat de la solució hipodàmica, dient que hi ha solucions urbanístiques més bones per a la defensa i d'altres més bones per a la circulació o per a la salut... I si abans Atena semblava anunciar Weber, aquí Aristòtil sembla anticipar l'estil argumentatiu d'Isaiah Berlin. És curiós, també, que aquesta discussió entre Aristòtil i Hipodamus recordi la que després va tenir lloc entorn de la reforma hausmanniana de París.

 Si comparem ara l'Àgora grega amb el Fòrum romà, podem veure clarament la crisi i la deriva modernes d'aquella idea de ciutat. L'àgora és, en efecte, un àmbit social i comercial de manera que ―oh pudor polític!― els edificis públics no miren frontalment a la plaça, que és irregular, sinó que, educadament i respectuosa, hi són d'esquenes o de gairell. La plaça és el mercat, un espai per trafegar la gent i, en conseqüència, els edificis massa públics o representatius, quan hi són, estan de cara a la paret. Al fòrum romà, en canvi, ja no hi ha comerç (si no és en les tabernae de l'entrada), i s'ha substituït la irregularitat per la simetria. Venturi va suggerir que la Roma barroca de Bernini suposa la culminació d'aquesta idea de ciutat-capital feta més per als peregrins que per als ciutadans, per impressionar els forans més que per viure, trafegar i reconèixer-se els indígenes. Un tarannà que va ser establert i batejat després amb el terme propaganda fide. Per tal de propagar la fe, l'església havia d'estructurar l'espai públic de manera que impressionés la gent que anava arribant a la ciutat. En aquest sentit, Venturi arribà a dir que la Roma barroca és Las Vegas de l'època.

Ara bé, podem recuperar el fil grec i retornar a la ciutat inductiva i no deductiva, integradora més que monogràfica, anòmica i identitària alhora? La metròpoli moderna arreplega gent molt diversa. Aquesta heterogeneïtat fa que cadascú s'hagi de construir una identitat a partir de la pertinença a diferents entitats, i que en aquesta construcció resideixi la seva peculiar llibertat.

Jo he tingut sempre la sensació que la llibertat de la qual gaudim es fonamenta en l'administració estratègica de les nostres pertinences d'origen: els nostres pares, el carrer on vam néixer, el que de petits vam aprendre dels nostres mestres o amics, etc. L'avantatge d'això és que les fonts que ens han configurat a cadascú són diferents i, per tant, cadascú s'ha de confegir una identitat pròpia a partir d'aquesta suma d'elements. És molt important que en la constitució del que cadascú és hi hagin entrat variables diverses. Avui dia, la identitat del català és el resultat d'aquesta barreja de pertinences sectàries, partidàries, esportives, personals, íntimes, col·lectives... Tot això ho possibilita la ciutat i és això, justament, el que expressa la frase "L'aire de la ciutat dóna llibertat": que la ciutat permet que et puguis confegir o inventar una identitat pròpia. D'aquesta manera, esdevé certa aquella definició de Robert Musil: "Un ciutadà europeu és un home que té nou caràcters: un caràcter sexual, un caràcter familiar, un caràcter urbà, un caràcter conscient, un caràcter inconscient (...) i un novè caràcter, la fantasia, que li permet tot excepte una cosa: creure massa en els vuit caràcters anteriors". Aquesta és, per mi, una bona definició del que és aquesta urbanitat de què estem parlant.

Ara bé, avui dia hi ha un seguit de factors que han tendit a posar en qüestió la virtus o virtut que tenia la ciutat com a confegidora d'aquesta urbanitat cosmopolita. Esmentem-ne només dos: per un costat, 1: la segmentació interna de la ciutat; i per l'altre, 2: la seva metàstasi externa.

 Segmentació. Les raons de la segmentació interna són moltes. Vegi's si no com les tradicions i les raons que sovint esmenten els arquitectes moderns justifiquen tot sovint la zonificació de l'espai urbà. Si se segueix l'argument de l'industrialisme de Wagner, del vernaculisme de Sitte, de l'expressionisme de Sezession, del racionalisme de la Carta d'Atenes... es pot veure com tots ells aconsellen una forma o altra de zonificació. Amb poètiques diferents, tots acaben suggerint el mateix. En lloc d'una ciutat concebuda com a solapament i producte lògic de les seves activitats, ens trobem amb una segregació del centre comercial, el nucli habitacional, l'àrea industrial, etc. Avui dia encara hi ha nous motius que podrien aconsellar aquesta solució espacial ―el perill o la por, per exemple. En el llibre Defensive Space es diu que la gent no explora dins de la ciutat perquè troba que és perillosa: no es pot anar d'un lloc a l'altre seguint camins desconeguts, a certs barris hi ha una hiperconcentració que elimina tota porositat o transparència, en altres és el mateix aïllament el que els fa vulnerables, etc. (En aquest sentit, crec significatiu que espai i jerarquia siguin dos conceptes que funcionen com vasos comunicants, és a dir, que allà on la gent no té prou espai, s'organitza el seu entorn mitjançant una jerarquia molt rígida, com passa, per exemple, a les presons, els internats, les casernes, etc., on els individus substitueixen la manca d'espai per un món altament jerarquitzat.) Un altre factor que afavoreix la segmentació urbana és la progressiva domesticació de la vida, agreujada avui quan la gent pot quedar-se a treballar a casa gràcies a Internet i al teletreball (l'anomenada síndrome del dentista queda com una forma ja arcaica de tot això). Aquesta segmentació connecta també amb la tendència de la gent a no compartir la seva vida amb el que es pot considerar l'altre, sinó que prefereix viure amb els que són com ell. La mateixa contracultura va fer d'aquest prejudici classista una poètica cultural: els joves havien de viure en comuna, amb gent com ells (i els vells, aleshores, a l'asil, no?). Aquests i altres motius justifiquen o expliquen aquesta segmentació interna de la ciutat, aquesta pèrdua de complexitat del fenomen urbà que ha fet que les virtuts tradicionals de la ciutat i la seva urbanitat ara estiguin en crisi.

 Metàstasi. Estic convençut que molts fenòmens socials es desenvolupen sovint seguint un principi orgànic que els ecòlegs i biòlegs coneixen molt bé: la metàstasi. Segons aquest principi, quan una part d'un organisme o d'un sistema creix de manera exponencial fins a fer-se més poderós que el seu entorn, perd tota responsivitat o relació homeostàtica amb aquest. Aleshores, i inevitablement, aquesta part més poderosa deixa de servir el seu entorn i passa a servir-se'n. El càncer es regeix per aquest principi: un grup de cèl·lules de l'organisme creixen més ràpidament que les altres i, en lloc de col·laborar amb les que l'envolten, se les menja, amb la qual cosa passen de la simbiosi a la fagocitosi. Hi ha un principi ecològic encara més general (i no menys brutal) segons el qual, en posar en contacte dos sistemes, un amb més informació (més complex, més sofisticat, menys entròpic) i un de més pobre i amb menys informació, el més informat xucla la poca informació del pobre i es fa encara més ric, mentre que l'altre es queda pelat. Ecòlegs com ara Margalef anomenen aquest fenomen el principi de Sant Mateu, a partir de la dita del seu evangeli que diu: "I quan arribeu al cel, a aquells que tenen els serà donat i als que no tinguin els serà tret el poc que tenen".

 Sembla que aquests principis siguin també extrapolables al fenomen urbà o al fenomen informatiu. Aplicant-los al món de la comunicació, es pot veure com avui dia, més que la matèria primera de les informacions (els, diguem-ne, esdeveniments) allò que veritablement ha augmentat són els vehicles informatius que difonen els fets noticiables. Ha crescut molt més la capacitat de transmissió dels fets que el nombre o la significació d'aquests: "En el segle xx ―escriu Borges― on existia la superstició que entre cada matí i cada nit passaven coses que era una vergonya ignorar...". La informació ha crescut tant que arriba un moment que ja no es pot limitar només a difondre el que passa, sinó que li cal manufacturar el que passa: crear la notícia. Una situació similar a la que veiem en l'àmbit urbà: el creixement exponencial de la ciutat respecte als territoris que l'envolten fa que l'urbs acabi transformant dramàticament els espais del seu entorn en els espais al seu servei, merament instrumentals: en parc, en granja, en abocador... La ciutat absorbeix energia d'aquest entorn, en redueix la diversitat i hi exporta deixalles, amb la qual cosa es perd la relació dialèctica que abans es mantenia entre el perímetre i la perifèria, així com el seu batec: la sístole i la diàstole, l'obertura i el tancament en què consisteix el ritme de tota ciutat viva.

[1] Aquest doble vessant de la cortesia la descriu perfectament Harold Nicolson a la cort d'Alfons XIII: "Esta convención de impasividad real o inatención hierofántica la he observado en el ceremonial de la Corte española. Alfonso XIII era joven y naturalmente exuberante; la reina Victoria era bella y urbana. Y sin embargo, en una recepción oficial, elevados ambos sobre un estrado, con un león de oro flanqueando cada escalón, asumían la expresión de no darse cuenta de que había gente a su alrededor y miraban las nubes a través de la ventana con ojos vacantes mientras los diplomáticos, ministros y finalmente los diputados pasaban en lenta procesión ante el trono. Los saludos no eran nunca devueltos. Los ojos de Alfonso y Victoria Eugenia continuaban mirando con lánguida distracción... Y sin embargo, pasado el último diputado, cuando los guardas golpeaban el suelo con las alabardas, las efigies reales adquirían súbitamente vida y se mezclaban entre el tumulto, animados e informales, pasando cogidos de la mano de salón en salón..."