I

En deixar l'àmbit del segle XX per endinsar-nos en el territori verge del segle XXI, ens disposem a fer una mirada retrospectiva que ens orienti de cara al futur. Hi ha manera de resumir el nostre passat immediat? Hi ha cap problema concret capaç de definir el segle XX? És evident que un segle és un perí­ode llarg de temps marcat per esdeveniments molt diferents. Però de vegades hi ha problemes que destaquen per sobre dels altres. Si pensem globalment en el segle XVIII europeu, podrí­em dir que va estar marcat pel fet que Holanda, França i la Gran Bretanya van substituir Espanya i Portugal com a països fundadors dels imperis moderns, i també perquè la Il·lustració va defensar enèrgicament una idea abstracta d'igualtat entre els éssers humans. D'altra banda, irònicament, el segle XVIII va passar per alt el problema de l'esclavitud i la discriminació de la dona. El segle XIX —tot i la influència de crí­tics tan importants com Nietzsche— va finalitzar amb una alta nota de progrés, i va deixar a les colònies i als països menys industrialitzats del món els llegats del marxisme i el liberalisme, dos dels puntals del pensament polí­tic europeu. Com caldria considerar la història global del segle XX? A partir de quins fets del segle xx podem extreure recursos per afrontar el futur?

No hi ha dubte que hi ha més d'una resposta a aquesta pregunta. En primer lloc m'agradaria analitzar una resposta que ja ens ha estat donada i que té molt a veure amb el tema d'aquest breu article: l'humanisme en una era global. «El problema del segle XX», va escriure el gran pensador afroamericà W. E. B. Du Bois en un article de principis de segle en què reflexionava sobre el futur, «és la lí­nia de color ».¹ Du Bois tenia raó. La lí­nia de color va delimitar la divisió colonial en els primers cinquanta o seixanta anys del segle (o fins i tot més en el cas de Sudàfrica) i va marcar profundament la vida d'aquelles persones els avantpassats de les quals havien viscut en sistemes atlàntics d'esclavitud. En paraules de Du Bois, la lí­nia de color afectava «la relació entre les races de pell fosca i de pell clara dels pobles d'Àsia i Àfrica, Amèrica i les illes del mar».² La mateixa lí­nia dividia els pobles indí­genes dels governants colonials i, com tothom sap, va acabar assumint una forma viciosa en el racisme d'arrel biològica dels nazis. Tot i que no van adoptar la forma virulenta i amenaçadora de la imaginació nazi, el racisme biològic o algunes varietats del darwinisme social van sustentar les polí­tiques administratives de les colònies europees. Sens dubte, també a Europa hi va haver veus contràries i antiimperialistes —penso, per exemple, en el recent llibre de Sankar Muthu sobre la Il·lustració—, però en general no van influir en les polí­tiques d'actuació quan els imperis europeus es van consolidar. ³

Tanmateix, Du Bois també va assenyalar un costat més positiu de la lí­nia de color. Segons ell, «la caracterí­stica de la nostra època» és «el contacte de la civilització europea amb els països subdesenvolupats». És cert que, al seu parer, no «era agradable mirar enrere» per analitzar com s'havia produït aquesta relació. «Guerres, massacres, esclavitud, exterminació i llibertinatge... havien estat una i altra vegada el resultat de portar la civilització i l'evangeli a les illes del mar i als pagans que vivien al marge de la llei.»⁴ Però el major contacte quotidià entre els europeus i altres pobles també oferia noves oportunitats que, tal com esperava Du Bois, serien aprofitades pels lí­ders del segle XX.⁵ La tasca que Du Bois plantejava per al seu temps era superar la lí­nia de color i preservar per a la humanitat tot el que fos bo, bell i veritable. Mahatma Gandhi, Martin Luther King Jr. i Nelson Mandela són les figures que van encarnar, encara que fos parcialment, el somni de Du Bois per al segle XX.

La nostra època és diferent. Tot i que el «racisme» com a creença ideològica en una jerarquia biològica ha perdut coherència i té molt pocs seguidors, el terme encara s'utilitza per expressar les múltiples formes en què els éssers humans són considerats inferiors, marginats, degradats, exclosos i deshumanitzats pel seu aspecte o per la devaluació de la seva identitat de grup. Tal com ha afirmat el filòsof Étienne Balibar, d'una banda ja no hi ha «racisme» i de l'altra mai no n'hi ha hagut tant com ara. No és sorprenent, doncs, tal com ha explicat el professor Balibar en una conferència recent a la Universitat de Chicago, que els disturbis que van tenir lloc a Parí­s al novembre de 2005, provocats per joves d'origen nord-africà, tinguessin alguna cosa a veure amb certes formes de control i administració directament copiades de les pràctiques colonials franceses.⁶

Voldria repetir un argument que ha fet servir Balibar en diverses ocasions.⁷ Vivim en un món postcolonial en un doble sentit. Tots hem rebut l'impacte de les onades de descolonització que han afectat la segona meitat del segle xx. I el creixent desplaçament massiu de persones arreu del món —especialment del sud al nord— assegura que els països desenvolupats reben un nombre significatiu d'immigrants provinents de zones que abans havien estat colonitzades per potències europees. La qüestió de com fer front a les diferències culturals i històriques entre grups humans —davant la qual el que s'anomena racisme només és una resposta per defecte— resulta encara més urgent a les portes d'un món postcolonial en què cada cop hi ha més persones que es traslladen d'un lloc a un altre com a immigrants —legals o il·legals, qualificats o no qualificats—, com a refugiats, i fins i tot com a homes de negocis; un món en què les multinacionals i els organismes globals o regionals, ja siguin privats o governamentals, actuen com a complement dels estats nació; una època en què fins i tot el fenomen del terrorisme no pot ser altra cosa que una iniciativa multicultural i multinacional. Ateses les estimacions de l'ONU pel que fa al creixement demogràfic mundial en els propers quinze anys —una xifra que indica un increment de la població mundial fins a nou mil milions de persones segons la projecció mitjana— i l'envelliment de la població als països més rics, es pot predir amb tota certesa que en les properes dècades hi haurà moviments de població a gran escala del sud al nord.

Aquest és el món globalitzat en el qual estem començant a viure: un món connectat, fluvial i «pla», tal com afirma l'empresari indi de software Nandan Nilekeni.⁸ D'altra banda, com assenyalen sovint els teòrics de la globalització, es tracta d'un món apassionant i ple de possibilitats per als éssers humans, ja que cada cop estarem més en contacte amb persones molt diferents de nosaltres. I això hauria de promoure una ètica cosmopolita arreu del món, tant si l'anomenem oficialment així­ com si no. Podria ser un món que promogués la tolerància i la comprensió i generés identificacions més enllà de les fronteres nacionals. D'altra banda, la presència de diferències culturals també pot generar altres temors i prejudicis. Una versió eficaç d'aquesta por, que ha adquirit certa notorietat, és, sens dubte, la tesi de Huntington sobre el xoc de les civilitzacions. Una altra ha estat la por dels refugiats i els immigrants (legals i il·legals) en moltes de les democràcies occidentals. Els governs mai no han subscrit oficialment la tesi de Huntington, i fins i tot el president Bush ha reconegut que totes les civilitzacions, fins i tot la islàmica, sempre són internament plurals i contradictòries. Però està clar que a mesura que els governs occidentals es veuen obligats a preocupar-se cada cop més per la seguretat en la lluita contra les mal definides i aparentment interminables forces del terrorisme, adopten mesures d'«urgència» que retallen les llibertats civils i alhora es despleguen per controlar la immigració. Però, per la mateixa naturalesa del «terrorisme » modern, es tracta d'una situació d'urgència de la qual no s'entreveu el final.

Quan Hannah Arendt va escriure La condició humana al final dels anys cinquanta, ho va fer, en les seves paraules, des de la «posició estratègica de les nostres experiències més innovadores i els nostres temors més recents».⁹ La globalització, ho admeto, ha estat alhora l'espai de les nostres «experiències més innovadores i els nostres temors més recents» pel que fa als nostres semblants. És, per tant, encara més urgent que dediquem l'atenció col·lectiva a qüestions relacionades amb l'humanisme i en com pensar, referir-se i dialogar sobre les diferències històriques i culturals. La globalització sol presentar-se com una «força cega» que converteix les persones en «ví­ctimes». Tanmateix, si volem que la nostra mediació tingui certa repercussió, ni que sigui indirecta, en tots aquests processos, hem de ser capaços d'aclarir les visions humanitàries que impulsen aquest moviment. Abunden les preguntes. La globalització conduirà a una cultura global modelada i venuda pels mitjans de comunicació? La globalització només respectarà les diferències culturals si les convertim en béns de consum comercialitzables, de manera que el que és «local» només es convertirà en una modulació del capitalisme global? O comportarà l'emergència d'un humanisme universal enriquit per nombroses circumstàncies particulars? Ha arribat l'hora que el món creï una nova carta de privilegis per a l'humanisme.

El passat és un bon recurs per plantejar les nostres preocupacions. Hi ha hagut molts moments en la història de la humanitat en què els éssers humans han anhelat unir-se sense cap element de domini. Voldria començar suggerint que un material d'arxiu il·lustratiu d'aquest tipus de pensament són els escrits dels pensadors anticolonialistes i antiimperialistes del segle XX: figures profundament compromeses amb les tradicions que van modernitzar Europa però que, tanmateix, coneixien de primera mà les tendències d'exclusió de l'humanisme que els colonitzadors europeus predicaven als pobles colonitzats. Aquests pensadors es van sentir impulsats a considerar de nou el concepte d'ésser humà i a reflexionar sobre la necessitat d'un nou tipus d'humanisme com a part del seu esforç per construir un món en què el domini de l'home sobre l'home s'acabés d'una vegada per totes. Certament era una idea utòpica —sóc prou nietzschià per estar d'acord amb la voluntat de poder que anima l'existència de l'home en la vida quotidiana— però profundament necessària. Perquè no hi podia haver cap moviment anticolonialista modern sense el somni utòpic d'un món sense dominació; és aquesta utopia la que es va llançar als enemics, els amos colonials. El pensament anticolonialista també és utòpic perquè, després de la independència, cap paí­s excolonial ha estat capaç de complir la promesa de lluitar contra l'ultratge de la llei colonial. Els estats i els països postcolonials han repetit sovint els pecats de la llei colonial en les seves pròpies poblacions.¹⁰ Però no per això l'humanisme utòpic i anticolonialista és menys valuós com a document per entendre la nostra època.

Un exemple clar és l'humanisme anticolonialista de Frantz Fanon, que el 20 de juliol de l'any passat hauria fet vuitanta- un anys. El pensament utòpic és inassolible per definició. En aquest sentit, és un pensament fallit. Les idees de Fanon són interessants perquè el seu cas és un exemple enriquidor i instructiu d'aquesta fallida. Fanon, que va néixer a Martinica el 1925 i va morir en un hospital de Washington el 1961, era un producte del pensament europeu, del qual se sentia presoner. De fet, és impossible pensar en les seves obres sense fer referència al cercle parisenc que girava al voltant del marxisme, l'existencialisme i la psiquiatria dels anys quaranta i cinquanta. Però també es revoltava contra la llei colonial i el seu racisme i posava de manifest els problemes de l'humanisme colonitzador dels europeus. Amb un to irat i certes llibertats retòriques, demanava un nou inici per a la història humana: «Abandonem aquesta Europa on mai no deixen de parlar de l'home, però el massacren allà on el troben.»¹¹ Ara bé, on anirí­em si abandonéssim «aquesta» Europa? Certament, no tornarí­em a la negritud proclamada per alguns dels mentors de Fanon, com Leopold Sédar Senghor (1906-2001), poeta i intel·lectual senegalès i posteriorment president del paí­s, i Aimé Césaire (1913- ), un dels principals creadors del moviment de la negritud a Parí­s durant els anys trenta i quaranta. Aquesta opció no era vàlida per a Fanon, aviat sabrem per què. Per a ell, l'única possibilitat era crear un nou pensament europeu al marge d'Europa, recuperar dels europeus el llegat de l'humanisme abstracte de la Il·lustració —l'ésser humà com a subjecte de la idea de drets humans tal com es van especificar al final del segle XVIII— i convertir-lo en el llegat de tothom a tot arreu. Fanon no va ser mai nacionalista i mai no va deixar de reconèixer el que es devia a Europa: «Tots els elements de la solució als grans problemes de la humanitat ja s'han plantejat en el pensament europeu en diferents èpoques.» El problema era que «l'acció dels europeus no ha posat en pràctica la missió que se'ls va encarregar».¹² Amèrica tampoc no era un model alternatiu, perquè la institució de l'esclavitud ridiculitzava la seva fidelitat als valors de la Il·lustració.¹³

Per tant, l'opció del Tercer Món —perquè Fanon escrivia en un moment en què aquest concepte encara era vigent— no hauria de ser assemblar-se a Europa ni convertir-se en Amèrica (a través de programes de modernització). L'elecció, segons Fanon, era extremament innovadora i, tanmateix, profundament connectada a Europa:

L'objectiu del nou universalisme de Fanon no era simplement una aplicació fallida del pensament universalista dels colons europeus.¹⁵ Fanon també discrepava dels seus mentors, Césaire i Senghor, que, profundament immersos en els debats parisencs relacionats amb Hegel i la dialèctica, Heidegger i l'existencialisme, Breton i el surrealisme, rebutjaven la versió francesa republicana i universalista de l'humanisme colonial.

Els francesos concedien la nacionalitat francesa als individus de les colònies, però no els atorgaven la plena ciutadania, que només defensaven per a una petita elit nativa, segons la percepció del seu estat evolutiu, tal com ha demostrat Gary Wilder en un llibre recent sobre la polí­tica cultural de França en els territoris colonitzats.¹⁶ Era un humanisme que revelava un profund menyspreu per les colònies. Senghor i Césaire van fer bé de rebutjar-lo. En canvi, van utilitzar el seu talent poètic i les seves afiliacions amb la literatura negra sorgida de la diàspora afroamericana, l'existencialisme, l'etnografia colonial francesa i alemanya, el surrealisme i el marxisme, per desenvolupar una dicció poètica que subratllava la seva negativa a ser assimilats a les idees universalistes franceses. Volien explorar creativament les diferents dimensions de la seva negritud i les seves arrels africanes. Va ser com una mena de declaració de guerra del particular contra l'universal. El resultat va ser el cèlebre moviment de la negritud que va enfortir i alhora pertorbar molts intel·lectuals negres entre els quals hi havia Fanon i Wole Soyinka, qui en una crí­tica que s'ha fet cèlebre va plantejar aquesta pregunta: «El tigre necessita proclamar la seva tigritud?»

Hi ha hagut molts textos crí­tics sobre les obres dels escriptors de la negritud i especialment sobre Senghor i Césaire i no és la meva intenció revisar-ne aquí­ la literatura. El que m'interessa remarcar és que aquesta lluita del particular contra l'universal no era en realitat tan antiuniversal. Césaire i Senghor intentaven resistir-se a l'intent imperialista francès d'assimilar-los en una «francesitud» que per als colonitzats només podia ser un instrument d'exclusió i opressió. Per tant, per mitjà de la reivindicació de les seves arrels, van introduir en les seves obres imatges i sons que expressaven la nostàlgia de l'Àfrica: una Àfrica sensual en què, de nit, el batec del tam-tam marcava el compàs de la «música de la kora i el balafó», de pobles que no volien expandir-se, ni ocupar o civilitzar la terra dels altres. Com va escriure Senghor en un dels seus poemes:

O aquestes lí­nies de Notes on the Return to One's Land of Birth de Césaire, monuments immortals de la crí­tica anticolonialista cap a una Europa que en el poder material de subjugar els altres pobles hi veia la prova de la «superioritat» de la seva civilització:

Aquest retorn a l'Àfrica o a la negritud no hauria estat mai acceptat per Fanon.¹⁹ D'una banda, pensava que el moviment de la negritud emmascarava tot el que separava els africans dels mateixos africans, o els africans dels afroamericans o els afroamericans dels negres de les Antilles.²⁰ Però sobretot creia que el passat dels pobles negres de l'Àfrica colonial i fins i tot dels d'Amèrica o de les illes del Carib havia estat tan modificat per l'impacte colonial que era impossible retornar a un passat precolonial i eludir les representacions que en feien els europeus.²¹ No tenia cap sentit reivindicar la lí­nia de color per a un mateix: «El problema dels negres no és que els negres visquin entre els blancs, sinó que han estat explotats, esclavitzats, menyspreats per una societat colonialista i capitalista que accidentalment és blanca.»²² O tal com afirma d'una altra manera en el mateix text: «La descoberta de l'existència d'una civilització negra al segle XV no em confereix cap patent d'humanitat. M'agradi o no, el passat no em pot servir de guia del present.»²³

La descripció de Fanon sobre la poesia de la negritud com una «voluntat de particularisme» és, si més no, una mala interpretació del que Césaire, Senghor i els seus col·legues pretenien assolir. És cert, com els incrimina Fanon, que el romanticisme que els desvetlla Àfrica és deutor de les seves afinitats amb l'etnografia colonial. L'africanista i etnòleg alemany Leo Frobenius, els llibres del qual es van traduir de seguida al francès, va tenir una gran influència sobre Senghor.²⁴ En un sentit, Fanon tenia raó: el passat que Senghor i Césaire enyoraven va ser una creació dels africanistes europeus. Però Fanon va interpretar erròniament la intenció de Senghor i Césaire en no reconèixer que també buscaven un humanisme universal per altres camins. Tal com va afirmar Senghor en una ocasió: «ser negre és recuperar el que hi ha d'humà darrere el rovell del que és artificial i de les "convencions humanes"».²⁵ Una conferència que Senghor va pronunciar a la Cambra de Comerç de Dakar el 8 de setembre de 1937 intentava demostrar que «l'humanisme universal, que va més enllà del seu lí­mit lògic, condueix necessàriament a un humanisme cultural especí­fic des del punt de vista espaciotemporal ».²⁶ I deixava clar que no buscava una «autèntica cultura africana»: «El nostre mitjà ja no és l'Àfrica occidental, sinó també França, és internacional; haurí­em de dir que és afrofrancès.» En afirmar que «l'ésser humà universal només existeix únicament i exclusivament en formes transmeses culturalment», rebutjava, tal com observa Wilder, «alhora el racisme universalitzant de la missió civilitzadora i el racisme particularitzant dels defensors de la supremacia blanca ».²⁷ De fet, el primer volum de les seves obres completes es va titular Liberté: Négritude et humanisme. Segons ell, el llibre era la «pedra angular en l'edificació de la civilització del que és universal, que serà obra de totes les races, de totes les diferents civilitzacions [...]. Ha estat enriquit per la contribució de la civilització europea, que al seu torn ha estat enri-quida [...]. La negritud no és per tant un racisme [...]. En realitat, la negritud és un humanisme».²⁸

El mateix es podria dir de Césaire les Notes del qual incloïen una pregària: «deslliureu-me de qualsevol odi, no em convertiu en un home alimentat per l'odi per a qui només sento aversió / perquè tot i sentir-me arrelat en aquesta raça única [...] el que busco és apaivagar la fam universal, la set universal».²⁹ En una entrevista amb René Depestre, Césaire afegia: «La meva voluntat per sentir-me arrelat és ferotge. Hegel va escriure un cop que l'universal no és la negació del particular, perquè ens movem cap a l'universal a través d'un aprofundiment del que és particular.» I en una carta que s'ha fet cèlebre de 1956, adreçada a Maurice Thorez, amb motiu de la seva renúncia a militar en el Partit Comunista francès, Césaire va escriure: «Provincianisme? En absolut. No em tanco en un particularisme estret de mires. Però no vull perdre'm en un universalisme sense vida. Hi ha dues maneres d'abandonar-se: a través de la segregació tancada dins del particular i per mitjà de la dilució en l'universal. La meva idea d'universalitat està enriquida per tots i cada un dels particulars.»³⁰ Césaire era molt conscient de la naturalesa utòpica del seu projecte i per això va trobar en la poesia una resolució efectiva de l'universal i el particular. Contràriament a Sartre i altres que pensaven que la llengua francesa no era un vehicle efectiu per expressar l'africanitat o la negritud, Césaire observa en una entrevista publicada el 1978:

El que va ferir profundament Fanon va ser el comentari de Sartre sobre la negritud en la introducció, titulada «Orfeu negre», a l'antologia de poesia sobre la negritud de Senghor de 1948. Sartre descrivia la negritud com un «"racisme antiracista" temporal, que serà superat per la dialèctica històrica ».³² Fanon va comentar amb els seus amics: «La generació de poetes negres joves ha rebut un cop del qual mai no es recuperarà.»³³ Tinc la impressió que aquest cop va conformar bona part dels arguments de Black Skin White Masks. Fanon pensava ara que «tenia totes les de perdre». «Volia ser negre... ja no era possible. Volia ser blanc... i era patètic.»³⁴ Sartre havia inclòs una «dialèctica menor» de la negritud en l'esquema hegelià de la transformació del món. El «racisme antiracista» dels negres només era un fenomen temporal que aviat seria superat per l'aparició d'una consciència universal-humanista: «El cant dels homes de pell fosca és el combat del proletariat universal.»³⁵ Fanon va decidir que l'única manera que podia ser escoltat era lluitant per un universal completament nou, no com a home negre —perquè que fos negre només era accidental— i ni tan sols com a home històric descendent dels esclaus. («No sóc esclau de l'esclavitud que va deshumanitzar els meus avantpassats.») «El negre no és.» va escriure, posant deliberadament un punt i seguit en aquesta frase i continuant després: «Més que el que és l'home blanc.» «No hi ha una missió negra, ni una responsabilitat blanca.»³⁶ El que sí­ que hi havia era la missió de la Il·lustració de valorar l'ésser humà en abstracte i dotar-lo de drets humans, un home que té dret a la civilitat molt abans que l'haguem situat en qualsevol context històric o social.³⁷ Però aquesta era precisament la missió que l'home blanc, absort en la seva arrogant supremacia, no era capaç de portar a terme. De quina manera l'home de color oprimit podia complir la promesa de la Il·lustració? Aquí­ és on Fanon mobilitza el poder retòric de la figura de la violència redemptora i exigeix un acte de completa volició pel qual, de cop i volta, sigui possible fer un salt en la història.³⁸

Aquest debat sobre la negritud és un dels meus materials d'arxiu del segle xx per explorar l'humanisme en l'era de la globalització postcolonial. Quan llegeixo sobre l'esperit incansable de Fanon, Césaire i Senghor en la seva lluita contra l'humanisme colonitzador de la raça dominant, i reconsidero la meva procedència í­ndia —i la meva posició en la història í­ndia— entenc que ni el domini colonial, ni les compulsions de la dinàmica de la raça, van ser els mateixos a tot arreu. Gandhi, Tagore o Nehru —els tres pensadors indis més universalistes i alhora més profundament anticolonialistes que primer em vénen al cap— mai no van teoritzar sobre la raça amb la mateixa intensitat que els escriptors de la negritud o els escriptors de la diàspora afroamericana. No és que els indis no topessin amb la desagradable i extrema arrogància britànica. Però en la seva experiència del domini colonial, el racisme es va mantenir més com un fet episòdic que com un factor essencial de les relacions colonials de poder.

Contra la meva invocació de les figures familiars de Fanon, Césaire o Senghor es podria dir que recorden massa el radicalisme dels seixanta, formes de pensament utòpic que poden semblar inútils en un món en què la globalització i la dominació capitalistes resulten inexorables. Avui, es podria dir, cal treballar de manera més humil i pragmàtica, sense reproduir els somnis seductors però ineficaços d'aquests pensadors anticolonialistes. Però quin sentit té, es podria rebatre, un pragmatisme amb una lògica que equival a la simple capitulació davant les mateixes forces que en el seu moment es pretenia combatre? No caldria en canvi intentar desenvolupar pragmatismes que reelaboressin i recordessin —encara que fos d'una manera fragmentada i pràctica— els idealismes del passat que van intentar canviar el món en la seva totalitat? Deixeu-me donar un exemple concret d'aquest fenomen derivat de l'escriptura postcolonial. La subversió de llengua anglesa des de dins que practica Salman Rushdie pot semblar pragmàtica i pràctica i mancada d'impuls revolucionari o d'intent de totalització. Però es pot negar que se sustenta en l'intent dels escriptors anticolonialistes com Césaire el desig del qual de «doblegar la llengua francesa» es derivava d'una voluntat d'autonomia anticolonial total?

Per això penso que tothom pot aprendre alguna cosa de les històries que aquí­ he exposat. L'humanisme pot adoptar tres posicions. En primer lloc, la de Sartre a «Orfeu negre», on afirma que l'èmfasi de la negritud en la raça i el color —és a dir, en el particular— és un recurs temporal al racisme antiracista, que aviat serà superat per un terme superior de la dialèctica històrica, la consciència universal del proletariat. El biògraf de Fanon, David Macey, ha assenyalat el que troba problemàtic d'aquesta posició: «Sartre cau en una trampa que es para ell mateix, i descriu aquesta mateixa trampa en les seves Réflexions quan expressa la incapacitat del "demòcrata" per reconèixer el jueu en l'afirmació de la seva judeïtat i en la seva insistència de la necessitat de veure'l com un universal.»³⁹ En segon lloc, hi ha la posició de Frantz Fanon, que reclama una manera completament nova d'abordar l'humanisme de la Il·lustració, només que ara aquesta tasca pertany als homes de color anticolonialistes. Però la creació d'aquest universal exigeix una acció violenta de la voluntat, alguna cosa semblant a desempallegar-se de la pròpia pell. Mai no s'ha dut a terme, ni mai no es durà, per la seva extrema i deliberada manca d'atenció a la història. És un programa a favor de la violència que explota des de dins.⁴⁰

Ens queda la posició de Césaire o Senghor, que busquen un camí­ per arribar a l'humanisme universal, un universal, però, que mai no serà capaç d'incorporar plenament en el seu interior —i per tant d'assumir un esquema hegelià— cap particular que l'enriqueixi. Els jueus podran afirmar la seva jueïtat, de la mateixa manera que els musulmans afirmaran la seva musulmanitat, sempre que l'asserció del particular no posi en perill l'universal. I això exigeix una major apreciació de la història. Deixeu-me explicar el que entenc per aquesta expressió. Per fer-ho, necessito introduir aquí­, breument, la distinció entre «arrelar» i «habitar».

Recordem Césaire: «La meva voluntat per sentir-me arrelat és ferotge.» Aquí­ he de fer-li una petita objecció a Césaire. Interpretaré «habitar» on Césaire utilitza la figura de l'«arrelament ». Vull argumentar que els éssers humans sempre han volgut trobar ferotgement un lloc on viure però que gairebé no estan arrelats enlloc. Per arrelats entenc una relació fixa i permanent dels individus amb els llocs. Això gairebé no passa, perquè els éssers humans ens movem, si bé no en una o dues generacions, potser sí­ en tres o en quatre. Quan va morir Lady Diana i un comentarista de la BBC va dir que l'enterrarien als terrenys d'una mansió on la seva famí­lia havia viscut durant segles —crec que va dir cinc— vaig preguntar als meus alumnes quants d'ells pertanyien a una famí­lia que havia viscut al mateix edifici durant centenars d'anys. La resposta va ser cap, perquè els éssers humans ens movem. Establir arrels en un lloc és un privilegi molt especial que la majoria no ens podem permetre. Tanmateix, quan els éssers humans ens desplacem, gairebé mai no ens establim en un lloc on abans no hi hagi viscut ningú. I dels nostres predecessors hem d'aprendre com viure —és a dir, habitar— en aquests llocs. Habitar és, doncs, reconèixer que anem on anem, hi ha hagut altres homes abans que nosaltres que han deixat empremtes —en les pràctiques culturals materials i immaterials— que ens suggereixen com ser humans en aquell lloc. Habitar és la manera com els éssers humans reconeixen la historicitat, el fet que mai visquem en llocs que no han estat habitats abans. Això permet clarament el cosmopolitisme però no els universals que volen o bé negar la historicitat (com en el cas de Fanon) o bé incloure aquests particulars històrics dins d'ells mateixos (com en la lectura que fa Sartre de la negritud).

El que proposo, doncs, és un camí­ intermedi, un pas intermedi, com si diguéssim, entre Kant i Herder per acostar les meves conclusions a Europa. Aquest pas intermedi ens permet pensar en una relació entre l'universal i el particular que pot ser útil en l'era de la globalització. Aquesta via intermèdia és viable des del punt de vista teòric, tal com ha suggerit recentment un estudiós de Kant nord-americà. Em refereixo al llibre de John H. Zammito, Kant, Herder, and the Birth of Anthropology.⁴¹ És, sens dubte, impossible fer justí­cia a dos pensadors tan profunds, complexos i fonamentals en l'espai d'unes poques frases. Utilitzo les figures de Kant i Herder com a sí­mbol de dues posicions contraposades. Zammito assenyala la proximitat entre Herder i Kant en la dècada de 1760 —quan Herder era l'alumne preferit de Kant— i la seva separació intel·lectual a partir de 1780, i es pregunta si no hi hauria una manera de tornar-los a unir, o almenys de valer-se de tots dos, per tal de poder solucionar els aspectes filosòfics de les qüestions socials de la nostra època. En el procés, elucida què separa el vell Kant de la «filosofia crí­tica» del Herder de la darrera època. La seva oposició recorda el contrast entre l'universal i el particular que he subratllat fins ara. El Kant «madur» d'Antropologia des d'un punt de vista pragmàtic (1798) considerava que «el coneixement universal precedeix el coneixement local sempre que estigui organitzat i guiat per la filosofia, sense la qual cap coneixement adquirit pot oferir altra cosa que un tempteig fragmentari i cap saber cientí­fic. »⁴² En aquest cas, l'universal triomfa sobre el local, l'empí­ric i el particular. Ens recorda el Sartre de l'«Orfeu negre» o la recerca de Fanon d'un home sense cap particularitat. Per a Herder, d'altra banda, tal com assenyala Zammito, «l'abstracció lògica, en guanyar precisió, perd contingut: els conceptes més universals perden part de la riquesa concreta que tenen les seves exemplificacions su-bordinades.»⁴³

S'entén ara l'oposició a la qual he al·ludit abans. Tanmateix, per resoldre-la, el jove Kant ve a rescatar-nos. En la presentació del seu curs de geografia fí­sica de 1765, Kant descriu una posició no gaire distant de la de Herder. Explica que el curs «reflexionarà sobre l'home d'arreu del món [...] des del punt de vista de la diversitat de les seves propietats naturals» (en les quals Kant inclou «la geografia fí­sica, moral i polí­tica»). «Si aquestes qüestions no es consideren», escriu, «a penes seria possible fer judicis generals sobre l'home», i afegeix: «[Pel que fa a l'home], sempre començaré considerant des del punt de vista històric i filosòfic què passa abans d'especificar què hauria d'haver passat.»⁴⁴

En reflexionar sobre la relació entre el particular i l'universal en l'humanisme actual, estic d'acord amb el jove Kant: l'universal necessita obrir-se al particular i sotmetre's a una revisió seriosa sota la seva pressió. Potser a mesura que les qüestions relacionades amb l'universal i el particular s'intensifiquen en l'era de la globalització s'acabaran assemblant als vells problemes del raonament humà. Per tornar a dirho amb paraules de Kant, potser són qüestions que el raonament humà mai no podrà ignorar ni respondre sense un grau permanent d'insatisfacció.⁴⁵ L'universal, doncs, funciona com una hipòtesi, que ha de ser constantment verificada amb relació a la realitat. Si sembla que vull recalcar la meva contradicció, i empassar-me-la, aleshores hauré de recordar que, com he dit al principi, tots vivim en una època postcolonial i que en aquests perí­odes de la història de la humanitat només podem parlar amb una «doble consciència», tal com ens va ensenyar Du Bois, o amb una «llengua bí­fida » segons les poderoses paraules de Salman Rushdie.